Shihabuddin Yahya Suhrawardi - Leben und Werk (1154 - 1191)

 

Expel empty melancholy from your head. Diminish your pride and increase in neediness. Your master is love: when you reach him, he himself will tell you in the tongue of ecstasy how to act.

Shihabuddin Yahya Suhrawardi, “On the Reality of Love” 1)

In der iranischen Provinz Zanjan, etwas südlich der gleichnamigen Provinzhauptstadt, liegt das Dorf Sohraward, in dem Shihabuddin Yahya ibn Habash ibn Amirak von Suhraward geboren wurde. Die Internet-Enzyklopädie Wikipedia weiß über Zanjan, dass die Provinzhauptstadt an der wichtigen Verkehrsverbindung zwischen Teheran und Tabriz liegt und immer schon ein wichtiger Knotenpunkt war. In dieser Gegend leben hauptsächlich Azeris und Kurden. Die Landschaft ist gebirgig, mit großen Ackerbauflächen dazwischen. Im 7. Jahrhundert ist Zanjan von Moslems erobert worden.

Es gibt keine Berichte über Suhrawardis frühe Kindheit oder über seine Eltern. Wir wissen nur, dass er von 1154 bis 1191 nach christlicher Zeitrechung gelebt hat (das entspricht im islamischen Kalender 549 bis 587). Doch auch das ist nicht ganz sicher. 2) Suhrawardi war ein großer Asket, lebte zurückgezogen, liebte die Einsamkeit und lange Retreats. Und er liebte die Natur, unternahm lange Fußwanderungen durch den Iran, Anatolien (das ist jener Teil der Türkei, der zu Vorderasien gehört, also 97 Prozent des Staatsgebiets) und Syrien. Seinen Zeitgenossen gegenüber konnte er sich bisweilen auch recht ruppig zeigen, sie mit seinem scharfen Intellekt brüskieren. Suhrawardi hatte viele Feinde und wurde schließlich sogar hingerichtet, was ihm den Beinamen Shaykh Maqtul 3) eintrug.

Seine Schüler hingegen nannten ihn Shaykh Shahid, was soviel bedeutet wie “der Zeuge”, “derjenige, der ganz im Augenblick lebt”.

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Die ersten greifbaren Überlieferungen betreffen Suhrawardis Ausbildung. Er studierte bei den führenden Gelehrten seiner Zeit. Zunächst begab er sich nach Maragheh in Ost-Azerbaijan, eine Stadt östlich des Sees Orumiyeh, wo er bei Majd al-Din al-Jili Philosophie und Theologie studierte.

Später ging Suhrawardi nach Isfahan, das damals die wichtigste Universitätsstadt Persiens war, und studierte Logik bei Zahir al-Din al-Qari, der ihn auch mit den Werken von Ibn Sahlan al-Sawi vertraut machte. Letzterer hatte auch einen persischen Kommentar zu Avicenna's Risalat al-tayr geschrieben, dem berühmten “Treatise of the Birds”, das Suhrawardi später ins Persische übersetzte und bearbeitete.

Zu Suhrawardis Lehrern und Freunden zählt auch Fakhr al-Din al-Mardini, der in Mardin in der Südost-Türkei an der Grenze zu Syrien lehrte. Fakhr al-Din hegte stets großen Respekt vor Suhrawardi und seiner Begabung und Intelligenz, machte sich allerdings wegen seiner Direktheit Sorgen: “How clever this youth is! and how eloquent! In our time I have not found his equal, yet I fear that his excessive audacity and recklessness may prove his undoing.” 4)

Nach dem Studium folgten Jahre der Wanderschaft – zunächst reiste er durch Persien, später auch durch Anatolien und Nordsyrien. In dieser Zeit wandte sich Suhrawardi dem Sufi-Pfad zu und suchte die Gesellschaft großer Sufimeister. Sein Biograph Shahrazuri berichtet: 5)

“Having acquired the traits of independence of thought and solitude, he labored on his carnal soul through ascetic practice, solitary retreat, and meditation until he reached the final stages of the sages and revelations of the prophets. (...) He broke his fast but once a week, and his sustenance never exceeded fifty dirhems. If the ranks of philosophers be surveyed, a more ascetic or excellent person than him will scarcely be found.”

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Suhrawardi legte offenbar wenig Wert auf Äußeres. Er kleidete sich einfach und betonte seine Verbundenheit mit dem kurdischen Volk. 6) Behaghi beschrieb Sohrawardi in seinem Buch Sawan al-Hekma so: “Sein inneres Pferd war wild und hatte sich daran gewöhnt, allein zu sein und in der Einheit mit Gott zu verweilen. Er hatte sich wie die Türken und Kurden einen roten Hut aufgesetzt und den Mantel der Derwische getragen.” 7)

Und an anderer Stelle: “Schihab ad-Din war von mittlerer Körpergröße, hatte einen Bart von mittlerer Länge und sein Gesicht war von rötlicher Farbe. Seine Haare waren ebenso unordentlich wie seine Kleidung. Genausowenig wie er auf sein Äußeres achtete, achtete er auf seine Rede. An seiner Ausstrahlung konnte man jedoch sofort erkennen, dass man einen großen Sufimeister vor sich hatte. Die meisten Wissenschaftler, Theologen und Rechtsgelehrten haben ihn jedoch für einen Magier gehalten.”

Auf bescheidenes Auftreten lässt auch eine Episode schließen, die Schahsari, einer von Suhrawardis Schülern, in dem Buch Tarikh al-hoqama (Geschichte der Philosophie) einem gewissen Ibn Raqiqa in den Mund legt: 8)

“I was walking with Shihabuddin in the mosque at Mayyafariqin, and he was wearing a short blue quilted tunic. On his head was wound a cloth and on his feet were slippers. A friend of mine saw me and, approaching, asked, “Why are you walking with this donkey-driver?' 'Watch what you say', I replied, 'for this is the lord of the age, Shihabuddin of Suhraward!' He expressed astonishment at this and walked away.”

Suhrawardi konnte sich jedoch auch ganz anders geben. Immerhin zog er sich nicht nur in die Einsamkeit zurück, sondern bewegte sich sehr selbstsicher an diversen Königshöfen (s.u.). Es heißt, dass er seine Art der Kleidung von Tag zu Tag wechselte und das einemal in höfischem Stil, das anderemal bescheiden gekleidet daherkam.

Obwohl Suhrawardi wenig gesellig war, liebte er doch die ekstatischen Tänze und Gesänge der Sufis. Shahrazuri berichtet: “He was unconcerned with cultivating people and rather maintained silence, occupied with himself. He loved sama' and music.” 8)

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Der Shaykh al-Ishraq war nicht nur ein verrückter Derwisch, sondern “knowledgable in fiqh (jurisprudence), hadith (dicta of the Prophet), and usul (legal principles)”, erzählt Shahrazuri. Er war ein brillianter Logiker und war mit der von Avicenna geprägten peripatetischen Philosophie seiner Zeit ebenso vertraut wie mit der Tradition der Neuplatoniker und der alten Perser. Ein wacher Geist und eine präzise Zunge taten ein übriges, um ihn zu einem recht unangenehmen Gegner in öffentlichen Disputen werden zu lassen. Shahrazuri erzählt uns über den Aufenthalt Suhrawardis am Hof von Malik al-Zahir in Aleppo: “Being frank in his discourses defending the beliefs of the philosophers, he showed how silly his opponent's opinions were, disputed with them, and humiliated them in public.” 9)

Das passt zu einer Beschreibung, die der Scheich selbst von sich liefert. In der Einleitung zum Traktat “The Sound of Gabriel's Wing” berichtet Suhrawardi, wie er einen ignoranten Diskussionsteilnehmer in die Schranken wies: “When his audacity reached such proportions, I set to work to bring him down a notch or two. Throwing the mantle of retaliation over my shoulders and rolling up the sleeves of forbearance, I sat back on the heels of shrewedness and took to cursing and using vulgar language. “All right”, I said, “I am going to set you straight on the sound of Gabriel's wing. If you are a man and know anything of manliness, you'd better understand.” 10)

An Selbstvertrauen mangelte es dem Scheich nicht. Als er einmal gefragt wurde: “Which of you is more learned, you or Avicenna?” Da antwortete er: “We may be on a par, or I may be a little better than he is in the discursive, but I certainly surpass him in the revelatory and intuitive.” 11)

Shahrazuri erzählt auch, dass Suhrawardi nach einem Gefährten Ausschau hielt, der ihm ebenbürtig an spiritueller Einsicht war, jedoch keinen finden konnte. Dabei war das 12. Jahrhundert eine Blütezeit des Sufismus. Ibn Arabi zählte ebenso zu den Zeitgenossen Suhrawardis wie Rumi und sein Lehrer Shams-i Tabrizi. Letzterer könnte sogar persönlich mit Suhrawardi zusammengetroffen sein. Denn in seiner Autobiografie, die auf Gesprächsnotizen seiner Schüler beruht, widmet Shams dem Shaykh Maqtul, wie er ihn nennt, einen ganzen Abschnitt. Neben einigermaßen neutralen Bemerkungen über die Umstände seiner Hinrichtung erfahren wir dort allerdings nur, dass Suhrawardi am liebsten das Geld abgeschafft hätte, weil er darin “the cause of disturbances and the cutting off of hands and heads” sah. 12)

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Im Dunkeln bleibt Suhrawardis Verhältnis zu Frauen. In den biografischen Berichten gibt es – so weit ich weiß – keine Hinweise auf Liebesbeziehungen oder eine Ehe. Tatsache ist, dass Suhrawardi in seinen Schriften wie viele seiner Zeitgenossen eine auffallend frauenfeindliche Haltung an den Tag legt. Die wohl extremste Passage in dieser Hinsicht findet sich in Teil 2 seiner “Philosophy of Illumination”, wo er zuerst von den Vergnügungen des Geschlechtsverkehrs spricht und dann sagt: 13)

“The two faculties of love and dominance are stirred so that the male desires to dominate the female. From the world of light, a love mixed with dominance occurs in the male and a love mixed with abasement occurs in the female in the proportion of cause and effect, (...) each desires to be united with his mate so as to lift the veil of barriers.”

Ein Blick ins arabische Original zeigt, dass Suhrwardi hier dem Begriff “qahr” (Dominanz) das Wort “dhull” gegenüberstellt, in der Bedeutung “Erniedrigung, Unterwerfung”. Die Abwertung des Weiblichen ist also sehr klar und eindeutig. In anderen Texten setzt Suhrwardi den “weiblichen Zustand” mit Schwäche oder niedrigerer spiritueller Entwicklung gleich. Ein Beispiel dafür findet sich in seinem “Book of Radiance”: “Women and children are specified here because their minds are weak.” 14)

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Eine weitere Facette von Suhrawardis Wesen bildet sein politisches Engagement, das Hossein Ziai sehr genau analysiert hat. 15) Dabei dürfen wir uns – trotz der Bemerkung von Shams über Suhrawardis Einstellung zu Geld – keinen Sozialrevoluzzer vorstellen. Anders als beispielsweise Plato beschäftigte sich der Shaykh al-Ishraq in seiner Philosophie auch nicht mit dem sozialen Gefüge der “polis” (Stadt) oder der Frage von Gerechtigkeit und gesellschaftlichen Regeln. Vielmehr entwickelte er das altpersische Konzept der “divine governance” auf seine ganz spezifische Art weiter.

In der iranischen Tradition wurden Könige von einem göttlichen Licht erleuchtet (kharra-yi kiyani), das ihnen Heilkräfte und okkulte Kräfte sowie die Fähigkeit zu regieren verlieh. Anders als die alten Perser ist Suhrawardi jedoch der Ansicht, dass nicht nur Könige dieses göttliche Licht und somit die Fähigkeit zum Regieren erlangen können, sondern jede Person, die offen für Gottes Offenbarung ist. In der Einleitung zu Hikmat al-Ishraq (Philosophy of Illumination) entwickelt er die Idee von den göttlichen Philosophen, die als Gottes Statthalter auf Erden zu weltlichen Herrschern einer bestimmten Ära werden können: 16)

“Rather, the imam-philosopher may openly be in command or in occultation – he whom the multitude refer to as “the pole” - and he will have the leadership even if he is in utmost concealment. When earthly rule is in such a philosopher's hands, the age will be a luminous one; but if the age is without divine management, darkness will be triumphant.”

Aber wie erlangt ein junger Prinz diese Fähigkeiten eines wahren Herrschers? Laut Ziai sah es Suhrawardi regelrecht als Mission an, den Regenten seiner Zeit die Weisheit der Erleuchtung näher zu bringen. So widmete er etwa “The Book of Radiance”, eine Zusammenfassung seiner Philosphie der Erleuchtung auf persisch, dem Seljuk Fürsten Sulayman Shah, der als großer Patron der Philosophie galt. Weitere Seljuk Regenten, deren Nähe Suhrawardi suchte, waren laut Ziai Prinz 'Ala'al-Din Kay-Qubad, Malik 'Imad al-Din Urtuq, Regent von Kharput, und Saladins junger Sohn Malik al-Zahir. 17)

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Doch diese politischen Ambitionen brachten Suhrawardi kein Glück. Ziai vertritt sogar die These, dass eben diese politischen Ambitionen der Grund dafür waren, warum Saladin die Hinrichtung des Sufimeisters erzwang. Bevor ich allerdings auf die Theorien zu Suhrawardis Tod eingehe, möchte ich kurz beschreiben, wie es überhaupt dazu kam 18):

Der Shaykh al-Ishraq kam 1183 nach Aleppo, ein Jahr, nachdem Sultan Saladin 19) seinem Sohn Malik al-Zahir die Regentschaft über die Stadt anvertraut hatte. Suhrawardi war damals 31 Jahre alt, der Prinz gar nur zarte zwölf (der Überlieferung zufolge wurde er 1171 in Ägypten geboren). Der Scheich besuchte die führenden Schulen der Stadt – zunächst die Jalawiyyah, dann die Nuriyyah, wo er sich mit den hanbalitischen Juristen auf heftige Diskussionen einließ. Bald bekam er Zugang zum Hof und gewann die Freundschaft des Prinzen.

In den offiziellen Berichten wird Suhrawardi beschuldigt, die Shari'ah abgelehnt und seine eigene Autorität über das göttliche Gesetz gestellt zu haben. Es heißt, er habe sich als Prophet ausgegeben und als einer, der Wunder wirken kann. Der dem Scheich nahestehende Shahrazuri sagt: “I have heard that some of his companions used to call him Abu'l-Futuh, and God knows best as to the veracity of this.” 20)

Thackston erklärt den Begriff Futuh als “miraculous apparition or conjuring of something out of the 'other world'. 'Abu'l-Futuh means 'father', or 'possessor', of such apparitions.” 20) Ziai sieht in dieser Stelle einen Hinweis darauf, dass sogar Suhrwardis eigene Anhänger von seinem Prophetentum überzeugt waren.

Es dauerte deshalb nicht lange, bis Suhrawardi als Ungläubiger galt, reif für die Exekution. Seine Widersacher rieten Malik, den Scheich umzubringen. Und als der sich weigerte, wandten sie sich nach Damaskus an dessen Vater Saladin. Aber Malik widerstand auch den Aufforderungen seines Vaters, den Freund und Lehrer zu töten, konsequent. Nicht einmal die Androhung seines Vaters, dass er ihm die Regentschaft über Aleppo entziehen würde, half. Erst ein Erlass des Richters Qadi al-Fadil, dass Shihab sofort exekutiert werden müsse und unter keinen Umständen mit dem Exil davonkommen dürfe, brachte Malik zum Nachgeben.

Vilayat Inayat Khan erzählt über Suhrawardis Exekution (ohne Quellenangabe), dass er damals gefragt wurde: “Do you think that there can be a prophet after Mohammed?” The shaykh said:“ Well God is free, if he wants, to bring another prophet.” His head was taken off for having said that.” 21)

Shahrazuri berichtet über die Umstände seines Todes: “Some claim that he was imprisoned and denied food; others say he starved himself until he died. Some say he was strangled with a cord, while others say he was put to death by the sword. It is said that (his body) was thrown down from the citadel and burned.” 22)

Der Historiker Ibn Khallikan wiederum behauptet: “One Friday after prayer at the end of Dhu'l Hijja 587, al-Shihab al-Suhrawardi was brought out dead from prison in Aleppo, and his disciples dispersed.” 23)

Das 'Ende von Dhu'l Hijja 587' würde bedeuten, dass Suhrawardi im Jänner 1192 starb, vermutlich am 17. Jänner. Anderen Quellen zufolge starb er am 29. Juli 1191, im Alter von 36 oder 38 Jahren. 24)

Zum besseren Verständnis der Umstände, die zu seinem Tod führten, erläutert Mehdi Amin Razavi 25), dass Suhrawardi in einer turbulenten Periode lebte, als Nordsyrien eine gröbere Wandlung von einem schiitisch geprägten Zentrum zu einer Sunni dominierten Region durchmachte. Der Shaykh al-Ishraq kam nach Aleppo, als diese Transformation gerade stattfand und der Sunnit Saladin respektive Salah ad-Din als die letzte Hoffnung der Moslems während der Kreuzzüge angesehen wurde. In so einer Situation konnten die Juristen nicht zulassen, dass ein junger Philosoph mit schiitischen Tendenzen Saladins Sohn Malik al-Zahir “korrumpierte”.

Als Perser war Suhrawardi mit dem zoroastrischen Gedankengut vertraut, philosophisch stand er in der Tradition der peripatetischen Philosophie Avicennas, die er allerdings sehr eigenständig weiterentwickelte. Als Mystiker versuchte er zu zeigen, dass im Kern der göttlich offenbarten Traditionen jeweils eine einzige universelle Wahrheit steht. In einer Zeit, in der Christen und Moslems in einen blutigen Krieg verwickelt waren, musste eine solche Botschaft der Einheit als gefährlich und sogar häretisch erscheinen. Dazu kommen Suhrawardis Ideen vom Philosophenkönig und sein angeblicher Anspruch, ein Prophet Gottes zu sein. Ziai meint: “Only if he is the initiator of a new and radical “branch” in philosophy or mysticism, a view ardently held by many of his contemporaries, does his execution make sense.” 26)

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Gemäß diesen Zeugnissen könnte man in Suhrawardi einen Charakter vermuten, der polarisiert. Das tat er vermutlich auch – allein schon aufgrund seiner für die damalige Zeit höchst radikalen Ansichten. Gleichzeitig war er jedoch ein Mensch, der wie kaum ein anderer imstande war, Gegensätze zu vereinen, das Gemeinsame zu sehen und mit Widersprüchen umzugehen. Seyyed Hossein Nasr erläutert, dass Suhrawardi in seiner Philosophy of Illumination Elemente aus der Tradition Zarathustras, der Pythagoräer, des Platonismus und Hermetismus und des Islam zusammenführte. Wie viele andere mittelalterliche Autoren vertrat der Scheich die Ansicht, dass Gott sich zunächst dem Propheten Idris oder Hermes offenbarte. Von dort sei dieses Wissen einerseits nach Persien, andererseits nach Ägypten und von dort weiter nach Griechenland und in die islamische Welt gelangt. Nasr: “The Master of Ishraq therefore considered himself as the focal point at which the two traditions of wisdom that had at one time issued forth form the same source were once again unified.” 27)

Suhrawardi war geprägt durch die Idee von der universellen Weisheit, der philosophia perennis et universalis, “a Universe in which was revealed the transcendent unity underlying the different revelations of the truth” (Nasr). 28)

Der Shaykh al-Ishraq war ein brillianter Denker. Seine Philosophie der Erleuchtung und seine Erkenntnisse zum “Wissen durch Präsenz” wirken bis in die Gegenwart. Einer der bekanntesten Nachfolger in der Tradition Suhrawardis ist der iranische Philosoph Mulla Sadra. Einige der Werke des Shaykh al-Ishraq gelangten sogar nach Indien und wurden dort während der Moghul Periode in Sanskrit übersetzt. Eine zentrale Figur in diesem Zweig der Suhrawardi-Rezeption ist Azar Kayvan, der während der Regierungszeit des Moghul-Herrschers Akbar vom Iran nach Indien kam und eine Ishraqi Schule mit Hindus, Christen, Juden, Buddhisten und Zoroastern gründete. 29) Auch hebräische Übersetzungen gab es. Lediglich im Westen war Suhrawardi – mangels lateinischer Übersetzung – lange Zeit kaum bekannt.

 

Wissen durch Präsenz

Es gibt eine Menge Autoren, die sich mit Suhrawardis Werk und den wichtigsten seiner Ideen und Konzepte befassen. Empfehlenswert ist Zia Inayat Khans Artikel “Illuminative presence” und Mehdi Ha'iri Yazdis Buch “The principles of Epistemology in Islamic Philosophy”. Henry Corbin befasst sich mit dem zoroastrischen Erbe in Suhrawardis Schriften, John Walbridge interessiert sich vor allem für die hermetischen und neuplatonischen Wurzeln des Meisters (siehe Sekundärliteratur am Ende dieses Beitrags).

Eine der zentralen Erkenntnisse Suhrawardis, die seiner ganzen Philosophie und Epistemologie zugrunde liegt, war seine Erforschung der Frage nach Wissen, und hier insbesondere nach Wissen über sich selbst. Es begann mit einem Traum, den er während eines langen und tiefen Retreats hatte. Er träumte von Aristoteles (wahrscheinlich träumte er aber vom Autor der “Enneaden”, einem Buch, das zu seiner Zeit Aristoteles zugeschrieben wurde, tatsächlich aber von Plotinus verfasst wurde) und unterhielt sich mit ihm über dieses Problem: 30)

“Q.: How can we as human beings ever have knowledge at all?

A.: Think introvertively of yourself. If you do so, you will certainly find out what truly answers your question.

Q.: But how?

A.: If I introvertively consider myself, I will find in all certainty that I am truly aware of myself in such a way that I can never miss myself. This state of self-certainty convinces me that my awareness of myself does not mean anything but the awareness of “myself”, “by” myself, not by anyone or anything else. If I were aware of myself “by” anyone or anything else, it would obviously mean that the awareness of myself belonged to another active power which is not myself. In this case there would be a knowing subject operating in myself in knowing myself. Thus it would not be myself that knows myself. But it has been assumed that it is the very performative 'I' as the subject reality of myself who knows myself.”

Dieser Traum wurde zur Initialzündung für eine neue philosophische Richtung, die Philosophie vom Wissen durch Präsenz oder 'ilm al-huduri'. Suhrawardi unterscheidet zwischen Wissen durch Korrespondenz und Wissen durch Präsenz. Der größte Teil unseres Wissens zählt gewöhnlich zur Kategorie des Wissens durch Korrespondenz, was bedeutet, dass man im Geist ein inneres Bild kreiert, das mit einem äußeren Objekt korrespondiert. Wir kennen das äußere Objekt durch unser Wissen von dem inneren Objekt. Aber wie können wir dieses innere Objekt kennen?

Inneres Wissen oder Wissen über sich selbst, sagt Suhrawardi, kann niemals durch ein korrespondierendes Bild, eine Repräsentation, zustandekommen: 31)

“A thing that exists in itself (al-qa'im bi'l-dhat) and is conscious of itself does not know itself through a representation (al-mithal) of itself appearing in itself.

This is because, if, in knowing one's self, one were to make a representation of oneself, since this representation of his 'I-ness' (ana'iyyah) could never be the reality of that 'I-ness'. It would be then such that, that representation is 'it' in relation to the 'I-ness', and not 'I'. Therefore, the thing apprehended is the representation. It thus follows that the apprehension of 'I-ness' would be exactly what is the apprehension of 'it-ness' (huwa huwa), and that the apprehension of the reality of 'I-ness' would be therefore exactly the apprehension of what is not 'I-ness'.

This is an absurdity.

On the other hand, this absurdity does not follow in the case of apprehension of external objects, for the representation and to which that representation belongs are both 'it's.”

Wenn ich mich selbst mithilfe einer Repräsentation kennen würde, argumentiert Suhrawardi, wie könnte ich dann wissen, dass diese Repräsentation ich selbst bin? Das erinnert an eine der Nasruddin Geschichten (eine Art arabischer 'Münchhausen'): Nasruddin fragt einen Verkäufer, wie er behaupten könne, dass er Nasruddin ins Geschäft gehen sah, wo er ihn doch nie zuvor gesehen hatte. Das Ganze in Suhrawardis eigenen Worten: 32)

“Again, assuming that it (i.e., self-knowledge) is by representation, then if one does not know that that representation is one's own, one thus never knows that one has ever known oneself. But if one supposedly knows that the representation belongs to himself, one must then already have known himself with no representation. However, it is inconceivable that one apprehends himself by means of something superadded to himself, since this superaddition would serve as an attribute to one's self. If this is so, then, one decides that every attribute associated with one's reality, no matter whether it is knowledge or another attribute, belongs to one's own reality, and it then implies that one has known himself before knowing these attributes and even without them.

The conclusion is that one does not know one's self through one's superadded attributes among which is one's representation of one's self.”

Deshalb, folgert Suhrawardi, sind Sein und Wissen letztlich untrennbar miteinander verbunden: 33)

“Since you are not absent from your own reality (dhatuk) and from your awareness of that reality, and it is not possible that this awareness be by a representation or any superaddition, it thus follows that in this awareness of your reality you need not have anything besides the very reality of yourself, which is apparent to yourself or, if you wish, not absent from yourself.

Consequently, it is necessary that the apprehension of the reality of the self itself, is only by itself, according to what that self 'is' in its being, just as it is necessary that you are never absent from your reality, and from whatever your reality may consist on. On the other hand, whatever your reality is absent from, like those organs, viz. heart, lungs, brain and all intermediate forms and modes, no matter whether they are modes of darkness or of light, it is not implied in that constant awareness of your reality.

Your constant conscious reality is therefore not a material organ, neither is it an intermediary transcentental one. Had your reality consisted of any of these things, you, as the constant and unfading consciousness of yourself, would never become absent from it.”

Suhrawardi sagt, dass dieses Wissen über uns selbst eins ist mit dem Subjekt, das sich selbst kennt, und mit dem erkannten Objekt. Es handelt sich hier um eine intuitive Form des Wissens. Aber letztlich ist alles Wissen auf Wissen durch Präsenz gegründet. Zia Inayat Khan: 34)

“In the case of conceptual knowledge, an external object is conceived by correspondence to an internal representation. While the external object remains absent, the internal representation is known by its presence within the mind (Suhrawardi, 1993a, p.72). Otherwise, to know a representation conceptually would require another representation, which would in turn require another, ad infinitum. Thus even when something is known by correspondence, the representation by which it is known is known by presence.”

 

Philosophie des Lichts

Suhrawardis Theorie vom Wissen durch Präsenz ist eng verwoben mit seiner Philosophie des Lichts oder der Erleuchtung. Wie schon bei seiner Theorie des 'Wissens durch Präsenz' zeigt der Scheich zuerst die methodischen Grenzen der Peripathetiker auf, um diese dann zu transzendieren. Er diskutiert zunächst die Frage von Definitionen und kommt zu dem Schluss, dass jede Definition abhängig sei von der Identifizierung einer sich selbst begründenden Realität. Diese sich selbst begründende Realität findet er im Licht (arabisch 'nur'): “Anything in existence that requires no definition or explanation is evident. Since there is nothing more evident than light, there is nothing less in need of definition.” 35)

Wie Zia Inayat Khan in seinem Beitrag betont 36), ist damit nicht automatisch physisches Licht gemeint. Mit Erscheinung ist das “Wissenkönnen” über die Dinge gemeint, und das ist nicht auf sichtbare Dinge beschränkt. Ganz im Gegenteil, physisches Licht ist laut Suhrawardi nur abgeleitetes Licht. Seine Erscheinung ist von einem Substrat abhängig und damit der Zufälligkeit unterworfen.

Doch dieses physische Licht, sagt Suhrawardi, hat eine eindeutige und ausreichende Ursache für seine Existenz, die reines Licht oder immaterielles Licht sein muss (siehe auch seinen Vergleich mit einem Spiegelbild weiter unten). Dieses Licht macht nicht nur Dinge sichtbar, sondern ist auch für sich selbst sichtbar. Licht in seinem reinen Zustand ist deshalb identisch mit Bewusstsein.

Alle immateriellen Lichter unterscheiden sich nur im Grad ihrer Intensität, doch sie kommen alle von derselben lichtvollen Realität. Das intensivste Licht innerhalb dieser Hierarchie der Lichter ist das 'Licht der Lichter' (nur al-anwar), das notwendige Wesen, das die letztliche, ausreichende Ursache von allem ist. Jedes Licht ist entsprechend seiner ontologischen Nähe zum Licht der Lichter erleuchtet.

Und hier kommen die Theorie des Wissens durch Präsenz und die Philosophie des Lichts zusammen. Denn jenes Selbst, das sich selbst kennt, wird von Suhrawardi als immaterielles Licht bezeichnet, als lichtvolle Entität, die in der Lage ist, sich selbst und andere zu kennen.

 

Hurqalya oder die Welt der Imagination

Die Theorie des Wissens durch Präsenz eröffnet auch die Möglichkeit, mystische Erfahrungen zu verstehen und zu erklären. Eines der wichtigsten Beispiele hierfür ist die Doktrin von der 'Welt der Imagination' ('alam al-mithal), die Pir Zia als “einen der markantesten Beiträge der Philosophie der Erleuchtung” bezeichnet. 37)

In den meisten seiner Werke weist Suhrawardi, wenn auch manchmal nur indirekt, auf eine Art spirituelle Zwischenwelt hin. In seinen mystischen Traktaten nennt er sie 'na-koja-abad' oder 'das Land des Nirgendwo', eine Welt des Bildes, die weder mit der Welt der abstrakten Ideen noch mit der spürbaren Welt der physischen Formen identifiziert werden kann. Es ist eine Art barzakh, eine Zwischenwelt, die auf beide Welten einwirkt und zwischen ihnen vermittelt. In dieser Welt wird der Geist materialisiert, und die Körper werden spiritualisiert.

Um die Phänomene dieser Welt zu erklären, greift Suhrawardi in seiner 'Philosophie der Erleuchtung' zum Vergleich mit einem Spiegelbild: 38)

“The truth is that forms seen in mirrors, just like imaginative forms, are not imprinted materially, either on the mirror or on the imagination. No, they are “bodies in suspension”, not depending on a substratum (...). They certainly have places where they appear, epiphanic places (mazahir), but they are not materially contained in them. Certainly the mirror is the place of the apparition of forms seen in it, but the forms themselves are “in suspension” there; there they are neither like material things in a place in a space, nor like an accident in its substratum. Certainly the active imagination is the place of apparition of imaginative forms, but the forms themselves are “in suspense”; they are neither in this place, nor in the substratum. Now if in the case of mirrors we accept the existence of an autonomous image, even though it is only on the surface, without depth or anything back of it, and even though that of which it is the image is an accident (for example, the accidental form of Zayd, immanent in his matter), then one will admit a fortiori the existence of a substantial quiddity, that of the archetype (substantial, in fact, since independent of any substratum) having an accidental image (the form of Zayd immanent in his matter). Thus imperfect light is analogous to perfect light. Understand.”

Qutbuddin Shirazi (13. Jahrhundert) kommentiert diese Textstelle folgendermaßen: 38)

“(...) 'Understand', the author says to us. Here, indeed, we have a magnificent secret, something of supreme importance. It means that the totality of the things which exist in the higher world have their nadir and their analogue in the lower world. All these things are known by their nadir and their analogue. Then, when you have learned to know, as is necessary, the reality of ephemeral lights, your knowledge helps you to know the immaterial, substantial Lights. The purpose of all this is that you should know that the imperfect, accidental light which is that of the sun of the sensory world is the image of the perfect substantial light, which is the sun of the world of the Intelligence, the Light of Lights. In the same way, the light of each ephemeral state is the image of an immaterial substantial light. This is an immense subject, offering many mystical experiences. Hence the author's imperative: 'Understand!'”

Für jedes Ding in unserer Welt gibt es eine Entsprechung in der Welt der Imagination, der Welt von Hurqalya. Diese Bilder, oder Engel, sind auch wahrnehmbar für die inneren Sinne der aktiven Imagination, und es ist möglich, mit ihnen zu interagieren. Das ist die Welt der Träume, insbesondere die der luziden Träume, der Mythen und der Dichtung. Unter den Wesen, die Hurqalya bevölkern, schreibt Suhrawardi vor allem Hurakhsh, dem Engel der Sonne, eine besondere Bedeutung zu. Die Sonne wird ja, wie Qutbuddin Shirazi erklärt, als direkte Entsprechung des Lichts der Lichter aufgefasst. Aber Suhrawardi erwähnt auch Kontakte zu 'Seelen der Vergangenheit': 39)

“The experience of authentic raptures in the world of Hurqalya depends on the magnificent prince, Hurakhsh, the most sublime of those who have assumed a body, the greatly venerated one who, in the terminology of the Oriental theosophy, is the Supreme Face of God. It is he who sustains the meditation of the soul by lavishing light upon it, and he is witness of its contemplation. There are also visitations and communications from other celestial princes. Sometimes the visitation consists of the manifestation of certain of these celestial princes in epiphanic forms or places appropriate to the moment when they show themselves to the perfected recluse. Sometimes it is the souls of the past which induce an awakening or an inner call.”

Je aktiver das Selbst in der Lage ist, diese Imaginationen zu steuern, desto klarer werden diese Visionen und Träume. Zia Inayat Khan sagt: 40)

“The authority of the self over its faculties of perception and cognition is ultimately a function of its presence to itself, since they are known by their presence to it. By disidentifying with matter, and in this way intensifying and deepening its apprehension of itself, the self stands to enhance all of its direct perceptions, which are in fact effusions of itself.”

In Suhrawardis eigenen Worten: “For the seeker, this way consists first of all in investigating his knowledge of himself, and then in raising himself to the knowledge of that which is above him.” 41)

Auf diese Weise kann die Welt der Bilder via Wissen durch Präsenz betreten werden, und diese Fähigkeit wird größer, je mehr das Selbst in der Lage ist, sich selbst zu begreifen, weil es dadurch teil hat an der Erleuchtung des Lichts der Lichter. Zia Inayat Khan: 42)

“Mystical perception, or witnessing-illumination (mushahada-ishraq) takes place in this context, when a luminous subject comes into direct contact with a luminous object, and both subject and object are bathed in the light of the Light of lights (Ziai, 1990, pp. 155-161). The subject makes its object known in the light of its own self-consciousness, which is purely an epiphany of the presence of the Light of Lights, within which the object is immersed. Knowledge in this presential mode utterly transcends the subject-object dichotomy that charakterizes representational knowledge.”

Ingrid Dengg, Wien 2007

 

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Fußnoten:

1. Thackston 1999, S. 71.

2. Razavi 1997, S. 1.

3. Corbin 1975, S. 20.

4. Thackston 1999, S. xii.

5. Thackston 1999, S. x.

6. Es ist nicht bekannt, ob er wirklich kurdische Wurzeln hatte. Faktum ist, dass er im kurdischen Teil des Iran geboren wurde und sich gern in Kurdengebieten wie Diyarbakir in Südost-Anatolien aufhielt.

7. Kaveh 2003, S. 6f..

8. Thackston 1999, S. x.

9. Thackston 1999, S. xi.

10. Thackston 1999, S. 9.

11. Thackston 1999, S. xiii.

12. Chittick 2004, S. 65; Kaveh erwähnt in seiner Einleitung zu “Der Trost der Liebenden” weitere Zitate von Shams, doch diese beziehen sich eindeutig auf einen anderen Shihab, nämlich Shihab Hariwa oder Nishabury.

13. Philosophy of Illumination 1999 (Teil II, 5. Diskurs), S. 147

14. Book of Radiance, Kap. 10, S. 82

15. Ziai 1992, ibl., s.a. Walbridge 2001, S. 63 f.

16. Ziai 1992, S. 323

17. Book of Radiance, S. xiv f.

18. Ziai 1992 S. 336ff bringt eine Übersicht über Berichte zum Tod von Suhrawardi.

19. Salah ad-Din Yusuf bin Ayyub (1137/38 – 1193), Herrscher über Ägypten, den Jemen und Syrien, war Kurde; nachdem er die Kreuzfahrer in der Schlacht von Hattin am 4. Juli 1187 besiegt hatte, eroberte er Jerusalem am 2. Oktober desselben Jahres.

20. Thackston 1999, S. xii;

21. Vilayat Inayat Khan, S. 33.

22. Thackston 1999, S. xii.

23. Walbridge 2000, S. 211.

24. Corbin 1975, S. 20.

25. Razavi 1997, S.3

26. Ziai 1992, S. 340

27. Nasr 1976, S. 62

28. Nasr 1976, S. 82

29. In diesem Umfeld entstand das “Dabistan”, das vermutlich die erste Religions-Enzyklopädie ist, die wirklich versuchte, verschiedene Religionen zu verstehen. Der Autor war Azar Kayvans Sohn, der unter einem Pseudonym schrieb.

30. Yazdi, S. 52

31. Yazdi, S. 74 f.

32. Yazdi, S. 83 f.

33. Yazdi, S. 87

34. Zia Inayat Khan 2000, S. 152

35. Philosophy of Illumination 1999, S. 76

36. Zia Inayat Khan 2000, S. 149

37. Zia Inayat Khan 2000, S. 153

38. Bei diesem Zitat (Philosophy of Illumination, par. 225) verwendete ich die Übersetzung von Corbin 1989, S. 127 f., die auch den Kommentar von Qutbuddin Shirazi enthält.

39. Book of Conversations, zitiert von Corbin 1989, S. 123

40. Zia Inayat Khan 2000, S. 154 f.

41. Book of Elucidations, zitiert von Corbin 1989, S. 119 f.

42. Zia Inayat Khan 2000, S. 155

 

Die Werke

Suhrawardis Werke lassen sich in drei große Gruppen zusammenfassen:

1. Die philosophischen Abhandlungen:

Die meisten dieser Abhandlungen sind in der damaligen Wissenschaftssprache, also auf Arabisch, abgefasst; einzelne kürzere Werke, die sich an Seljuk Herrscher als Auftraggeber richten, sind allerdings auf Persisch, etwa “The Book of Radiance”oder die “Imadin Tablets”.

- Intimations (al-Talwihat)

- Apposites (al-Muqawamat)

- Paths and Havens (al-Mashari' wa al-Mutarahat)

- Philosophy of Illumination (Hikmat al-Ishraq)

- 'Imadin Tablets (al-Alwah al-'Imadiyyah)

- Temples of Light (Hayakil al-Nur)

- The Book of Radiance (Partaw-nama)

- On Knowledge of God (Yazdan Shinakht)

2. Die allegorischen Traktate:

Sprache: persisch; die Aufzählung ist nicht vollständig.

- A Tale of the Occidental Exile (Qissat al-Ghurbat al-Gharbiyyah

- The Treatise of the Birds (Risalat al-Tayr)

- The Sound of Gabriel's Wing (Avaz-i Par-i Jibra'il)

- The Red Intellect ('Aql-i Surkh)

- A Day with a Group of Sufis (Ruzi ba Jama'at-i Sufiyan)

- On the State of Childhood (Fi Halat al-Tufuliyyah)

- On the Reality of Love (Fi Haqiqat al-'Ishq)

- The Language of the Ants (Lughat-i Muran)

- The Simurgh's Shrill Cry (Safir-i Simurgh)

In den Traktaten greift Suhrawardi verschiedene Themen der mystischen Reise auf und beschreibt sie in einer sehr symbolisch geprägten Sprache.

3. Gebete und Invokationen:

Sprache: arabisch; ein Teil der Gebete wurde zuletzt von Jamal Atalla übersetzt und in der Zeitschrift “Elixir” (siehe Literaturliste) veröffentlicht.

 

Quellen:

Sohrabi, Jila, Kaveh Dalir Azar und Axel Monte: Der Trost der Liebenden. Fünf mystische Traktate von Schahab ad-Din Sohrawardi, Verlag Kaveh Dalir Azar, Köln 2003

al-Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya: A Celestial Prayer-Book: Selected Orisons from the Waridat wa Taqdisat, translated by Jamal Atalla. In: Elixir, Issue Four, New Lebanon, Spring 2007, S. 72 - 78.

Sohrawardi: The Book of Radiance. A Parallel English-Persian Text, edited and translated with an introduction by Hossein Ziai; Costa Mesa, California 1998.

Suhrawardi: The Philosophy of Illumination. A new critical edition of the text of Hikmat al-ishraq with English translation, notes, commentary and introduction by John Walbridge & Hossein Ziai. Provo, Utah 1999.

Suhrawardi, Shihabuddin Yahya: The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. A Parallel Persian-English Text, edited and translated with an Introduction by Wheeler M. Thackston Jr.; Mazda Publishers, California 1999

 

Sekundärliteratur:

Chittick, William C.: Me & Rumi. The Autobiography of Shams-i Tabrizi. Louisville, Kentucky 2004.

Corbin, Henry: Suhrawardi d'Alep. Collection Hermes. Fata Morgana 1975.

Corbin, Henry: Spiritual Body and Celestial Earth. From Mazdean Iran to Shi'ite Iran. Translated by Nancy Pearson. Princeton, New Jersey: Princeton University Press (Reprint) 1989.

Corbin, Henry: The Man of Light in Iranian Sufism. Translated by Nancy Pearson. New Lebanon: Omega Publications (Reprint) 1994.

Inayat Khan, Vilayat: Light and Ecstasy. The Grand Illumination. Seattle, Washington 1998.

Inayat Khan, Zia: Illuminative Presence. In: Transpersonal Knowing. Exploring the Horizon of Consciousness, edited by Tobin Hart, Peter L. Nelson, Kaisa Puhakka, State University of New York Press 2000, S. 147 - 159.

Nasr, Seyyed Hossein: Three Muslim Sages, Caravan Books, N.Y. 1976.

Razavi, Mehdi Amin: Suhrawardi and the School of Illumination. London 1997.

Walbridge, John: The Science of Mystic Lights. Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambridge, Massachusetts 1992.

Walbridge, John: The Leaven of the Ancients. Suhrawardi and the Heritage of the Greeks. Albany: State University of New York Press 2000.

Walbridge, John: The Wisdom of the Mystic East. Suhrawardi and Platonic Orientalism. Albany: State University of New York Press 2001.

Yazdi, Mehdi Ha'iri: The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy. Knowledge by Presence. Albany, State University of New York Press 1992.

Ziai, Hossein: The Source and Nature of Authority. In: The Political Aspects of Islamic Philosophy. Essays in Honor of Nuhsin S. Mahdi, edited by Charles E. Butterworth. Cambridge, Massachusetts 1992, p. 304 – 344.